Mgr. Adriana Jesenková, Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK, Bratislava, Slovensko Relativizmus, Indiferentizmus a Diferencia. Relativizmus a relatívnosť či relativita je v súčasnosti frekventovanou otázkou, a to nielen filozofických diskusií. Nálepkou relativizmu je častovaná nielen celá naša doba na sklonku storočia a tisícročia, ale aj celá postmoderna - postmoderná filozofia predovšetkým a mnohí jej protagonisti. Zrejmé je, že takéto označenie nepoukazuje na nejaké pozitívne a chvályhodné vlastnosti. Je skôr výčitkou alebo obvinením. Napriek tomu, že sa s relativizmom spájajú predovšetkým negatívne konotácie, nie je ho možné vo filozofických či spoločenskovedných a humanitných diskusiách obchádzať alebo ho ignorovať. Keďže mnohí kritici alebo odporcovia relativizmu ho buď ako celok stotožňujú s indiferentizmom alebo aspoň pripisujú relativizmu indiferentistické črty či chápu indiferentizmus ako dôsledok relativizmu, zameriame svoju pozornosť práve na indiferentizmus resp. indiferentistické aspekty relativizmu, pričom budeme vychádzať z Rescherovho a Rortyho vymedzenia relativizmu. Nicholas Rescher označuje ako kognitívny relativizmus doktrínu, podľa ktorej ľudia usudzujú a hodnotia na základe noriem a kritérií, ktoré nie sú vnútorne zdôvodnené, pretože ich status spočíva výlučne a úplne v tom, že sa prijímajú. Relativistická pozícia má podľa neho dve základné zložky: (1) pluralita východísk a (2) rovnocennosť východísk. Pluralita východísk znamená, že súdy sa vždy relativizujú voči potenciálne variabilnému základu: norme, miere, kritériu alebo hodnotiacej perspektíve, ktorá sa od skupiny ku skupine mení. Pluralita poznávacích pozícií, a teda aj východísk je základnou situáciou, z ktorej Rescher vychádza a chápe ju ako dôsledok rozdielneho umiestnenia rozdielnych ľudí (skupín alebo myšlienkových škôl) na kognitívnej mape vecí. (Rescher, R. 1993: 208) Poznávajúce subjekty sú teda rôzne situované, čo má za následok rôznosť ich poznávacích perspektív, a teda aj rôznosť ich kritérií poznania. Rovnocennosť východísk znamená, že ktorékoľvek a každé východisko normatívneho ocenenia – každá norma hodnotenia – je vnútorne rovnako dobrá (platná, vhodná) ako ktorákoľvek iná. Kognitívny relativista tvrdí, že žiadna skutočná alebo možná skupina bádateľov sa nenachádza v privilegovanej poznávacej pozícii. Z neprivilegovanosti poznávacích pozícií Rescher vyvodzuje, že každé jednotlivé rozhodnutie skupiny je z tohto hľadiska konečné, pretože nejestvuje vyšší odvolací súd, nezávislý na skupine, ani žiaden skutočne nevyvrátiteľný základ presvedčenia, ktorý má ozajstný nárok na platnosť. (Rescher, N. 1993: 194) Kognitívny relativizmus má podľa Reschera vážne nedostatky, ktoré spočívajú práve v jeho väzbe na princíp rovnocennosti východísk. Princíp rovnocennosti poznávacích východísk u Reschera nachádza výraz v téze indiferentnosti voľby poznávacích východísk, podľa ktorej “je celkom jedno, ktoré východisko prijmeme – každé je rovnako dobré (alebo nedostatočné) ako iné”. Vskutku, relativizmus je najbežnejšie považovaný za názor či koncepciu, podľa ktorej každá pravda, keďže neexistujú kritériá, je rovnako dobrá ako ktorákoľvek iná. Avšak je paradoxom, že tí spomedzi filozofov, ktorí sú najčastejšie označovaní ako relativisti (napr. Rorty a Lyotard), nikdy nenapísali nič, čo by sa podobalo myšlienke, že náboženskí fundamentalisti majú svoju pravdu, vedeckí fundamentalisti svoju a jedna pravda je rovnako dobrá ako druhá. (Gál, E. 1997: 201) Ukazuje sa teda, že je potrebné dôsledne odlíšiť indiferentizmus od relativizmu a zároveň špecifikovať, v čom spočíva princíp rovnocennosti kognitívnych pozícií. Ďalšia Rescherova argumentácia proti indiferentizmu, ktorý považuje za charakteristickú črtu relativizmu, je založená na predpoklade situovanosti poznávajúceho subjektu, na perspektivistickom čiže kontextuálnom charaktere poznania. “Všetky skúsenostné hľadiská...majú rovnakú hodnotu azda z hľadiska univerza a azda sú rovnaké aj pred Svetovým Duchom – alebo pred ...Bohom. My sami si však nemôžeme nárokovať výsadné právo týchto mocností. My, ľudia, vo svojom vedomí už nemôžeme uvažovať o dátach bez toho, aby sme zaujali určité stanovisko, rovnako ako ani materiálne predmety nemôžeme pozorovať naším telesným zrakom bez určitého stanoviska...My...máme určitú schému, ktorú môžeme použiť pri takýchto hodnoteniach a rozhodnutiach, totiž našu vlastnú.” (Rescher, N. 1993: 195-196) Vychádzajúc z predpokladu situovanosti nášho poznania prechádza k tvrdeniu o privilegovanosti našej vlastnej poznávacej pozície, k téze o kriteriologickom egocentrizme, a teda k odmietnutiu princípu rovnocennosti kognitívnych východísk. “Ak skutočne každá skupina má vlastné štandardné schémy, voči ktorým niet ďalšieho, vonkajšieho, vyššieho odvolania, potom my sami nemáme inú...možnosť, iba považovať našu predstavu racionality za rozhodujúcu pre akékoľvek súdy, ktoré starostlivo formulujeme v tejto súvislosti... sme oprávnení...považovať vlastnú kritériologickú bázu racionálneho uvažovania za racionálne nadradenú ostatným existujúcim alternatívam.” (Rescher, N. 1993: 197) Svoju koncepciu Rescher nazýva perspektivistický individuálny racionalizmus, pričom racionalizmus chápe ako kontextualizmus, alebo aj kontextuálny pluralizmus. Táto koncepcia spája podľa Reschera pluralistické uznanie výrazných alternatív s uznaním toho, že keď si indivíduum spomedzi nich vyberá, nie je to racionálne indiferentný výber, ale skôr výber diktovaný vlastným skúsenostným horizontom konkrétneho jednotlivca. Podľa Reschera kontextualistický pluralizmus odmieta klásť všetky stanoviská na jednu úroveň, pretože každý jednotlivec je plne a jednoznačne viazaný svojou vlastnou orientáciou na základe svojej vlastnej skúsenosti, a preto tým, že uznávame rozhodujúcu úlohu kognitívneho hľadiska, problém indiferentizmu nevzniká. “Nemá zmysel prijať názor, že všetky normatívne hľadiská sú rovnako prijateľné, pretože tam, kde ide o skúsenostné základy súdov, tam je štruktúra našej vlastnej skúsenosti – v každom prípade pre nás – absolútne rozhodujúca.” (Rescher, N. 1993: 204) Richard Rorty odmietajúc obvinenia z kultúrneho a ďalších relativizmov označuje svoju koncepciu či skôr stanovisko ako etnocentrické. Podľa Rortyho je možné prívlastok “relativistický” použiť na tri odlišné postoje. Podľa prvého z nich je každá viera rovnako dobrá ako hociktorá iná. Túto prvú pozíciu možno identifikovať ako indiferentizmus. Druhým postojom, na ktorý je možné použiť prívlastok “relativistický”, je podľa Rortyho presvedčenie, že “pravda” je viacvýznamový pojem, ktorý má toľko významov, koľko je kontextov zdôvodnenia. Podľa tretieho názoru nemožno o pravde a racionalite nič rozumné povedať, ak neprihliadame na procedúry zdôvodňovania, ktoré príslušná kultúra – v tomto prípade naša – používa v tej-ktorej oblasti skúmania. Rorty ako pragmatik zastáva toto tretie stanovisko – etnocentrizmus. “Byť etnocentrický znamená podľa mňa pracovať s vlastným svetlom...ani niet iného svetla, s ktorým by sa dalo pracovať. Jediný spôsob, ako testovať viery iných ľudí a iných kultúr, je, že sa pokúsime votkať ich do pletiva vier, ktoré už máme.” (Rorty, R. 1991: 198) Možno povedať, že Rescherov kriteriologický egocentrizmus, ktorým Rescher vyjadruje nevymaniteľnosť každého poznávajúceho subjektu zo svojej vlastnej skúsenostnej štruktúry, je na prvý pohľad veľmi podobný Rortyho etnocentrizmu, ktorý vyjadruje situovanosť aktérov poznania v ich špecifickom sociokultúrnom kontexte. Napriek podobnosti, v čom sa odlišujú tieto dve koncepcie? Základný rozdiel medzi nimi spočíva – veľmi zjednodušene povedané - v ich prístupe ku kritériám. Rorty totiž chápe ľudskú myseľ ako sieť presvedčení a želaní, t.j. postojov zaujímaných k vetám, a proces poznávania alebo skúmania nie je potom ničím iným než neustálym prepriadaním presvedčení, rekontextualizáciou presvedčení. (Rorty, R. 1994: 358 - 368) Skúmanie je podľa neho činnosť, pri ktorej sa stále zdokonaľuje a dopĺňa pletivo našich vier. Nie je to aplikácia kritérií na jednotlivé poznatky. Kritériá sa menia analogicky ako sa menia viery, a neexistuje nič, čo by mohlo uchrániť kritériá pred revíziou. (Rorty, R. 1991: 199) Rescher podobne zdôrazňuje, že “...normy a schémy racionálneho poznania každého človeka sú historicky a kultúrne podmienené,...racionálne primerané poznatky a racionálne primerané konanie,...kritériá primeranosti sa menia v čase a od kultúry ku kultúre,...”. (Rescher, N. 1993: 197, 202) Rorty sa však neuspokojuje s konštatovaním historickej a sociokultúrnej situovanosti či kontextuálnosti kritérií poznávacej činnosti aktérov poznania/skúmania či racionality. Rorty odmieta to, čo označuje ako kriteriálny výklad racionality alebo skúmania. Podľa tohto výkladu “byť racionálny” znamená “byť metodický”, čo znamená mať vopred vypracované kritériá úspešného postupu. Rorty uprednostňuje iný výklad racionality, podľa ktorého byť racionálny znamená skôr byť “rozumný” ako “metodický”, a to znamená podľa neho byť tolerantný, vnímavý k názorom iných, ochotný počúvať, spoliehať sa skôr na presviedčanie, než na silu. Byť racionálny v tomto význame znamená byť schopný diskutovať o všetkých témach spôsobom, ktorý sa vyhýba dogmatizmu, útokom, obrane a spravodlivému rozhorčovaniu. (Rorty, R. 1991: 195-196) Ako relativistické potom Rorty chápe práve tie koncepcie, ktoré vychádzajú z kriteriálneho výkladu racionality. Podľa Reschera to, že sú normy a schémy racionálneho poznania každého človeka historicky a kultúrne podmienené, neznižuje ich záväznú rigoróznosť pre tých, ktorých sa týkajú, vrátane predovšetkým nás samých. Naše štandardné schémy musíme vidieť v absolutistickom svetle – ako jedine správne a oprávnene platné. (Rescher, N. 1993: 197-200) Zásadný rozdiel medzi Rescherom a Rortym spočíva práve v tomto bode. Hoci na jednej strane Rescher chápe pojem racionality (tak ako to ukazuje text) aj vo význame primeranosti, kontextuálnej vhodnosti, t.j. rozumnosti, na druhej strane absolutizuje kritériologickú funkciu rozumu. Znamená to, že kladie priveľký dôraz na ten aspekt poznávacej činnosti, skúmania alebo všeobecne komunikácie, ktorý má za dôsledok vylúčenie iného. Rescher konštatuje: “Každý mysliteľ, každá škola musí nevyhnutne zastávať výrazne negatívne stanovisko voči svojim súperom: bagatelizovať ich záujmy, odsudzovať ich kritériá, znevažovať ich ideály, odmietať ich predpoklady, pohŕdať ich tvrdeniami, atď.” Podľa Reschera “...nech už naše schémy používame alebo ich hodnotíme, musíme ich sami považovať za definitívne, pretože práve tým sa stávajú našimi vlastnými schémami...” (Rescher, N. 1993: 199) Ak aj nemáme inú možnosť, ako používať svoje svetlo, svoje schémy a normy, tak ich podľa Rortyho nesmieme absolutizovať, a v žiadnom prípade považovať za definitívne. Tých, ktorí svoje kognitívne východisko - svoj “posledný slovník” - absolutizujú, považujú ho za definitívne, nazýva Rorty metafyzikmi. Pre metafyzikov “posledný slovník” znamená “slovník, ktorý umlčuje všetky pochybnosti” alebo “spĺňa naše kritériá konečnej platnosti, adekvátnosti alebo optimálnosti”. Metafyzici chápu svoj posledný slovník ako cestu k porozumeniu niečomu inému, ako je tento slovník. Ironikmi Rorty nazýva tých, ktorí (1) majú neustále a radikálne pochybnosti o poslednom slovníku, ktorý v súčasnosti používajú, pretože je ovplyvnený inými slovníkmi, ktoré za posledné pokladajú ľudia alebo knihy, s ktorými sa stretol; (2) uvedomuje si, že argument vyjadrený jeho súčasným slovníkom nemôže takéto pochybnosti ani podporiť, ani odstrániť; (3) pokiaľ o svojej situácii filozofuje, potom si nemyslí, že jeho slovník je bližšie skutočnosti ako iné slovníky. (Rorty, R. 1989: 81) Musíme si uvedomiť, že odlišnosti v Rescherovej a Rortyho koncepcii zapríčinila rozdielnosť ich cieľov či účelov motivovaná rozdielnymi, odlišnými presvedčeniami a obavami týchto filozofov. Rescher sa najviac obáva toho, že vedomie a uznanie plurality môže viesť a aj vedie mnohých jednotlivcov k indiferentizmu, za ktorého najvýraznejší prejav on považuje plytkosť, povrchnosť, sklon k neprofesionálnosti, neserióznosti, nerozhodnosti a s tým súvisiacej neschopnosti prijať zodpovednosť za svoje rozhodnutie a konanie. V tejto súvislosti Rescher hovorí, že indiferentizmus vidí hodnotu všade a platnosť nikde (alebo naopak), a tak nás oslobodzuje od každej povinnosti skúmať problémy seriózne, profesionálne. Relativizmus vo svojej indiferentistickej podobe má sklon k nezáväznej nestrannosti s jej sprievodnou neochotou veriť osobnému úsudku v ľudsky dôležitých veciach; odráža žalostnú nepripravenosť prebrať intelektuálnu zodpovednosť. (Rescher, N. 1993: 208-209) Rortyho filozofovanie je motivované skôr obavami plynúcimi z takého obrazu plurality, ktorý nás vidí ako absolútne uzavretých do svojich komunít, do svojich jazykových hier a paradigiem, do našich sociokultúrnych kontextov, t.j. ako akési monády. Takýto obraz plurality, a práve z toho má Rorty obavy, v nás môže podporovať a aj podporuje presvedčenie, že vzájomné dorozumenie nie je možné, nie je uskutočniteľné, a tak vlastne napokon toto presvedčenie vedie k skutočnej neochote komunikovať s druhými a dorozumieť sa s nimi. Myslím si, že kľúčovým uzlom v sieťach presvedčení oboch filozofov spôsobujúcim rozdiely medzi ich koncepciami a spôsobujúcim aj špecické obavy sú ich presvedčenia o pluralite resp. ich obraz či koncepcia plurality. Rescherovo ponímanie plurality možno označiť ako atomistické alebo monádistické, pričom základnou stavebnou jednotkou tejto plurality je indivíduum s jeho špecifickou kognitívnou štruktúrou vytvorenou na báze jeho špecifickej skúsenosti. Napokon, sám Rescher označuje svoju koncepciu ako kritériologický egocentrizmus. Rescherove poznávajúce subjekty, ktoré reflektujú svoju kognitívnu schému, svoju sieť presvedčení, axiomaticky, absolutisticky a definitívne, vnímajú iných aj seba ako ohraničené, do seba uzavreté celky. Hoci tu bola jediná, univerzálna poznávacia pozícia nahradená pluralitou kognitívnych východísk, opäť, či už sú to indivíduá alebo komunity, sú zbavené svojich vzťahov so svojím prostredím, vznášajú sa akoby vo vákuu. Takýto obraz plurality len veľmi ťažko umožňuje vznik nových celkov - komunít, zlučovanie, prerastanie alebo prepletanie, zmenu jestvujúcich celkov. Absolutizácia, rigídnosť axiomatickej štruktúry, hoci vloženej do plurality, produkuje nesúmerateľnosť, zabraňuje akýmkoľvek zmenám, znemožňuje vznik nového - ďalšieho iného. Je dovolená existencia len toho, hoci je to pluralita, čo tu už bolo alebo je. Myslím, že je to práve zotrvávanie na pozíciách epistemologického individualizmu (či už sú indivíduami jednotlivci alebo komunity) atomizujúceho a substancializujúceho poznávajúce a aj poznávané celky, ktoré oprávňuje obavy z indiferentizmu. Rortyho koncepciu plurality možno označiť ako relacionistickú, sieťovú alebo vzťahovú, pričom tu nie je na mieste hovoriť o základných stavebných jednotkách, pretože žiadne jednotky – žiadne uzly siete – nemožno považovať za základné. Samotná povaha siete neumožňuje substanciálne chápanie objektov, kognitívnych schém, stanovísk. Vylučuje rigídnu stabilitu, nemennosť hraníc, absolutizáciu, nemennú identitu. Identita, význam je determinovaný celkovou štruktúrou siete, je produktom vzťahov, spojení, je pozíciou. Charakter sietí vylučuje hierarchizáciu a axiomatizáciu. Rorty explicitne nehovorí o komunitách alebo spoločenstvách ako primárnych poznávajúcich subjektoch. Človeka však chápe predovšetkým ako jazykovú bytosť, pričom odmieta možnosť privátneho jazyka - jazyk má komunálny charakter. Možno teda povedať, že implicitne uznáva sociálne celky – komunity, spoločenstvá ako primárne pre individuálne poznanie. Je to zjavné aj z jeho textov, v ktorých sa vyjadruje veľmi často v pluráli – “my, pragmatisti”, “my, holisti”, “my, ironickí liberáli”, atď. – stotožňujúc sa s rôznymi komunitami a spoločenstvami. Napokon, samotné označenie – etnocentrizmus – poukazuje na primárnosť sociokultúrnych celkov v poznávacej činnosti. Myslím, že je to práve komunálna (sociálna) povaha poznania a sieťový/ vzťahový obraz plurality a/ alebo sveta, ktorá mu umožňuje vyhnúť sa tak indiferentizmu, ako aj jeho zrkadlovému obrazu čiže nesúmerateľnosti. Pri problematike nesúmerateľnosti na istý čas zostaneme. Súvisí s ňou totiž mnoho aktuálnych otázok. Ako je možné prekračovať naše kontexty, ako je možné narúšať etablované hranice, ako je možné vytvárať nové komunity, ako môžeme komunikovať, vytvárať niečo spoločné – normy, pravidlá, kritériá – to sú otázky týkajúce sa politiky, práva, ekonomiky, ľudských práv a ekológie, teda nášho každodenného života. Názory na tento komplex otázok možno rozdeliť do dvoch skupín, pričom koncepcie prvej skupiny zdôrazňujú nesúmerateľnosť jednotlivých kontextov, kultúr, jazykových hier, paradigiem, pojmových schém alebo kognitívnych pozícií, zatiaľčo koncepcie patriace do druhej skupiny spochybňujú alebo odmietajú chápať rôzne kognitívne pozície, pojmové schémy alebo paradigmy ako navzájom nesúmerateľné. Možno povedať, že koncepcie týchto dvoch skupín vychádzajú z rozdielnych obrazov plurality, tak ako sme si ich špecifikovali vyššie. Do prvej skupiny možno zaradiť tie koncepcie, ktoré zdôrazňujú nesúmerateľnosť jednotlivých kontextov, kultúr, jazykových hier, paradigiem či pojmových schém ( T.Kuhn, J.-F.Lyotard, Whorf, Sapiro, a ďalší). Lyotard hovorí o existencii vzájomne nesúmerateľných, nepreložiteľných diskurzov, o neprekonateľnej rozličnosti kultúr. Snahu vytvoriť niečo spoločné pre viaceré kontexty, kultúry potom Lyotard identifikuje ako sebapresadzovanie jednej kultúry/ kontextu na úkor iného. V dôsledku nesúmerateľnosti nemôže dôjsť k zmene kultúry pod vplyvom inej kultúry presvedčovaním, ale jedine nejakou formou "imperialistickej” sily. Základom nesúmerateľnosti kultúr je podľa Lyotarda jazyková nesúmerateľnosť. Každý subjekt je situovaný v jazyku. Lyotard vychádza z toho, že nejestvuje jednota jazyka, ale skôr súostrovia jazyka, pričom sa každé riadi systémom pravidiel, ktoré sú navzájom nepreložiteľné. Vidí teda odlišné jazyky ako stelesnenie nesúmerateľnosti systémov pravidiel. Medzi nesúmerateľnými diskurzami, rečovými režimami môže existovať len tolerancia alebo násilie. (Rorty, R. 1997: 208) Do druhej skupiny možno zaradiť tých autorov/ autorky a koncepcie, ktoré nejakým spôsobom kritizujú a spochybňujú nesúmerateľnosť – Richard Rorty, Donald Davidson, mnohé súčasné feministické epistemologičky, ako napríklad Susan Bordo, Susan Strickland, atď. Podľa Davidsona dominantná metafora pojmového relativizmu týkajúca sa rozdielnych stanovísk zrejme v sebe skrýva paradox. O rozdielnych stanoviskách má zmysel hovoriť, ale len vtedy, ak existuje spoločný súradnicový systém, na ktorý ich možno naniesť; a existencia spoločného systému predsa odporuje požiadavke radikálnej neporovnateľnosti. (Davidson, D. 1997: 113) Rorty zdôrazňuje, že “nepreložiteľný” neznamená “nenaučiteľný”. Tam, kde Lyotard vidí vzájomnú nesúmerateľnosť alebo nepreložiteľnosť, vidí Rorty iba odlišnosť, diferenciu rôzneho stupňa. Nepovažuje za nemožné naučiť sa iným jazykom, jazykovým hrám, porozumieť, pochopiť teórie odlišných vedeckých paradigiem. Keď Lyotard vidí jazyky ako odlišujúce sa navzájom nesúmerateľnými systémami lingvistických pravidiel, tak sa podľa Rortyho dopúšťa toho, čo Davidson pomenoval treťou dogmou empirizmu: rozlíšenie medzi schémou a obsahom. Podľa Rortyho a Davidsona jedine rozlíšenie jazyk – fakt robí zmysluplným tvrdenie, že nesúmerateľnosť je niečo viac ako dočasná nevýhoda. Táto dichotómia, spochybnená Quinom a ďalšími, hovorí, že existuje akýsi neusporiadaný chaos zmyslových dát a nejaká pojmová schéma, ktorá tento chaos usporadúva. Pojmový relativizmus tvrdí, že rôzne jazyky majú rôzne pojmové schémy. Používatelia rozdielnych jazykov môžu mať spoločnú pojmovú schému, ak existuje spôsob prekladu jedného jazyka do druhého. Ak neexistuje, tak podľa tejto koncepcie ide o nesúmerateľné pojmové schémy a jazyky. Podstatné pre túto ideu je, že by malo existovať niečo spoločné a neutrálne, čo je mimo všetkých schém, ale čo by malo poskytnúť podklad pre porovnávanie pojmových schém. Davidson ukazuje, že táto idea nie je zrozumiteľná a že sa treba vzdať závislosti od pojmu neinterpretovanej reality, niečoho, čo leží mimo všetkých schém a vied. ”Nenašli sme totiž nijaký zrorumiteľný základ, ktorý by nám umožňoval povedať, že schémy sú rozdielne...ak nemôžeme zrozumiteľne povedať, že schémy sú rozdielne, nemôžeme zrozumiteľne povedať ani, že sú totožné.” Podľa Davidsona “jasnosť a prenikavosť deklarovania rozdielov schém či presvedčení dosahujeme rozširovaním základu spoločného (preložiteľného) jazyka alebo spoločného presvedčenia”. (Davidson, D. 1997: 112-133) Rorty vychádzajúc z holistického pohľadu na jazyk, rozpracovaného Quinom a Davidsonom, tvrdí, že rozdiely medzi kultúrami, teóriami alebo diskurzmi sú spôsobmi rozčleňovania súboru doposiaľ vypovedaných viet do sád. Tieto sady však nie sú navzájom oddelené nesúmerateľnými jazykovými pravidlami ani vzájomne nenaučiteľnými gramatikami. Nepredstavujú nič viac ako rozdiely mienky. Tieto rozdiely, odlišnosti presvedčení sa prejavujú tým, že neexistuje jednoduchý, ľahký a rýchly spôsob, ktorým by jeden z nich presvedčil druhého, aby sa podieľal na spoločnom projekte. (Rorty, R. 1997: 209) Podľa Rortyho teda nesúmerateľnosť nie je niečím, čo by predchádzalo stretnutiu rozdielnych jazykových hier alebo kultúr, je potrebné ju vidieť skôr ako produkt tohto stretnutia, ako výsledok komunikácie (či skôr nekomunikácie). Obraz rôznych kultúr, pojmových schém alebo kognitívnych pozícií ako navzájom nesúmerateľných sa zakladá na už spomínanom kriteriálnom výklade racionality, na pochopení poznávania, skúmania ako aplikovania vopred stanovených kritérií. Kriteriálny výklad racionality predpokladá, že rozličné kultúry sa vyznačujú rozličnými nemeniteľnými axiómami, “nevyhnutnými pravdami” a že ony sú príčinou ich vzájomnej nesúmerateľnosti, a tým vytvárajú bariéry v komunikácii medzi kultúrami. Avšak individuálne a kultúrne systémy vier nemajú axiomatickú štruktúru, a preto naše kontakty s inými komunitami alebo kultúrami netreba pokladať za zrážky nezlučiteľných systémov myslenia, deduktívne odvodených z prvých princípov. (Rorty, R. 1991: 199-200) Ak budeme racionalitu chápať skôr ako rozumnosť, vnímavosť k špecifickým podmienkam našej situácie, nášho kontextu, ako schopnosť komunikovať s druhými, čo zahrnuje aj schopnosť vyjednávať a robiť kompromisy, tak nebudeme rôznosť vnímať apriórne ako nesúmerateľnosť. V tejto súvislosti Egon Gál hovorí: “Kompromisy medzi náboženstvami, ideológiami alebo identitami nie sú možné. Kompromisy sú možné jedine medzi ľuďmi.” (Gál, E. 1997: 202) Ukazuje sa, že naše identifikovanie rozdielov, odlišností sa deje na “pozadí” niečoho spoločného. Avšak nejde o nejaké Spoločné Pozadie alebo Základ, spoločný pre všetkých a všetko. Ide o pozadie spoločné pre práve tie objekty, ktoré uvádzame do vzájomných vzťahov. “Náš kontext” neexistuje ako niečo stále a nemenné. To, čo tvorí náš kontext pri stretnutí s jedným človekom, nie je totožné s kontextom nášho stretnutia s iným človekom. Okolnosti, situácia, kontext sa mení (modifikuje, pozmieňa) práve tak, ako sa striedajú, menia jednotlivci, komunity, celky, ktoré sa stretávajú. Situácia, kontext je totiž produktom vzájomnej interakcie stretávajúcich sa celkov, t.j. celkov s ich prostredím. Prostredím pri vzájomných stretnutiach sú si jednak stretávajúce sa celky (indivíduá alebo komunity) navzájom, ako aj konkrétne sociokultúrne a fyzikálne prostredie, v ktorom sa stretávajú. Každé stretnutie je vždy situované v konkrétnom čase a priestore, teda v konkrétnom kulturálnom a fyzikálnom prostredí. Kontext stretnutia, stretávania rôznych celkov je potom výsledkom interakcie všetkých týchto celkov, ktoré sú si navzájom prostrediami, v ktorých sú situované a s ktorými interagujú. Kontext stretnutia predstavuje spoločné pozadie, Davidsonov “spoločný súradnicový systém”. Niečie názory môžem identifikovať ako radikálne odlišné od mojich vlastných len v tom prípade, že som porozumela, o čom vlastne sú tieto názory. Čomu nerozumiem, to nie som schopná identifikovať ani ako odlišné či rozdielne. Podľa Davidsona ľudskú reč môže interpretovať, môže jej porozumieť iba ten, kto vie dosť o presvedčeniach hovoriaceho a zároveň jemné dištinkcie medzi presvedčeniami nie je možné pochopiť bez porozumenia reči čiže významov. Presvedčenia a významy sú vzájomne závislé, teda nie je možné poznať jedno nezávisle na druhom. Davidson je presvedčený, že jedno presvedčenie môžete mať len vtedy, ak ich máte veľa, a že jeden kúsok správania môžete interpretovať, len pokiaľ ich môžete interpretovať mnoho. Jeho koncepcia radikálnej interpretácie, rozumenia sa usiluje ukázať, že porozumenie cudzím kultúram, cudzím jazykovým komunitám sa uskutočňuje rovnakým spôsobom, akým sa učíme porozumieť atypickým príslušníkom vlastnej kultúry, ktorí vyjadrujú svoje presvedčenia a želania pomocou (prevažne) známych slov nášho rodného jazyka. Radikálna interpretácia je založená na evidencii, ktorá nepredpokladá znalosť významov alebo detailné poznanie presvedčení čiže je k dispozícii skôr, ako sa interpretácia začala. Davidson vychádzajúc z Tarského teórie pravdy tvrdí, že interpret má k dispozícii evidenciu pravdivosti T-viet, teda toho, že užívatelia interpretovaného jazyka považujú v určitom čase a za špecifikovaných okolností rôzne vety za pravdivé, pod podmienkou, že použije princíp ústretovosti (principle of charity). Ústretovosť znamená akceptovanie pravdivosti viet druhého, ktorá sa aplikuje na jazyk ako celok. Zároveň je ústretovosť podmienkou interpretácie jazyka druhého človeka čiže jeho porozumenia. Podľa Davidsona “ústretovosť je nám vnútená, či sa nám to páči alebo nie – ak chceme pochopiť druhých, musíme ich vo väčšine otázok brať za slovo.” To znamená, že zrozumiteľný nesúhlas úplne závisí od určitého základného súhlasu. Ak vieme teda vytvoriť teóriu, ktorá zmieruje ústretovosť s formálnymi podmienkami, urobili sme všetko, čo sa dá urobiť na zabezpečenie komunikácie. (Davidson, D. 1997: 92-133; Rorty, R. : 1994: 358-379) Davidson nám teda ukazuje, že diferencia je relatívna/ vzťahová/ kontextuálna “záležitosť”. Ukazuje nám teda, že je nesprávne, ak sa rozdiely esencializujú/ substancializujú a robí sa z nich Diferencia či Inakosť. Na “esencializačné trendy” v súčasnom myslení upozorňujú aj feministické teoretičky. Podľa Susan Bordo, ak budeme odlišnosti venovať príliš veľkú pozornosť, môže to viesť k problematickej konštrukcii Iného ako exotického cudzinca, ako nejakého izolovaného druhu.”Ako nám pripomína Foucault, “všetko je nebezpečné” – a každý nový kontext od nás vyžaduje, aby sme prehodnotili “hlavné nebezpečenstvo”. To si vyžaduje “hyperaktivitu v pesimistickom duchu”, a nie viazanosť na jednu pravdivú teóriu. Žiadna teória – ani teória, ktorá zakladá svoju adekvátnosť na zohľadňovaní heterogenity, konkrétnosti, zložitosti – totiž nemôže úplnevylúčiť nebezpečenstvo.” (Bordo, S. 1998: 13) Iná feministická autorka, Susan Strickland, v tejto súvislosti hovorí: ”Chcem...spochybniť ideu, podľa ktorej, ak sa vzdáme mýtu o Archimedovom bode, o jednom neutrálnom všezahrňujúcom rámci, alebo mýtu o realite ako “skutočne je”, bez sprostredkovanosti našou perspektívou, musíme ustúpiť obrazu plurality uzatvorených konceptuálnych schém alebo perspektív, ktorých nároky možno pochopiť a posúdiť iba zvnútra. Keď sme konfrontované/í s odlišnými schémami alebo perspektívami, používajúcimi odlišné pojmy a diskurzy, nemôžeme už zrejme ďalej používať naše pojmy a diskurzy v takej podobe, aké mali pred stretom s odlišnou schémou. Obraz, ktorý nás vykresľuje ako navzájom separované, zatvorené, statické, na seba sústredené “kruhy”, môže byť príťažlivý iba v prípade, ak chceme svoju perspektívu zachovať nedotknutú, nespochybnenú a nerevidovanú...naopak...perspektívy sú otvorené, menlivé a vzájomne sa formujúce.” (Strickland, S. 1998: 30) Viacerí autori a autorky teda upozorňujú na morálno a politicko praktické konotácie substancionalistického modelu plurality navzájom nesúmerateľných monád. Ak totiž každý z nás, každá zo sociokultúrnych komunít má radikálne odlišnú pojmovú schému, kritériá racionality nesúmerateľné s našimi, tak nie je možné dorozumieť sa. A ak sa aj dorozumieme, nie je možné vytvoriť nič spoločné, žiadne spoločné normy, pravidlá, pretože ak nejestvuje univerzálny diskurz, v ktorom by mohli byť tieto spoločné pravidlá sformulované, tak použitie akéhokoľvek diskurzu na ich vyjadrenie bude mať za dôsledok spáchanie krivdy na užívateľoch iných diskurzov. Akákoľvek zmena pod vplyvom zvonka je vnímaná ako páchanie násilia na meniacom sa jednotlivcovi alebo kultúrnej komunite. Model plurality, ktorý nás vidí ako monády, môže mať tak za dôsledok našu necitlivosť alebo ľahostajnosť k názorom iných, našu neochotu akceptovať kritiku nášho správania, a potom aj neochotu zmeniť ho, ak ubližuje iným. Stricklandová hovorí v tejto súvislosti o potrebe brať inakosť vážne, o serióznom uvedomení si diferencie. Myslím, že v tejto chvíli sme sa okruhom vrátili k téme rovnocennosti kognitívnych východísk. Podľa môjho názoru seriózne uvedomenie si diferencie/ diferencií veľmi úzko súvisí s princípom rovnocennosti rozdielneho. Tvrdím, že “brať inakosť, t.j. konkrétneho iného vážne” znamená, okrem iného, “brať inakosť čiže konkrétneho iného/ inú/ iné ako rovnocenné”. Zároveň tvrdím, že uznanie rovnocennosti rôzneho nevedie k indiferentizmu. Príčinou indiferentizmu nie je rovnocennosť, ale zotrvávanie na pozíciách epistemologického individualizmu, ktorý chápe poznávajúce aj poznávané celky (indivíduá alebo komunity) ako dekontextualizované a nesituované. Ako sme už uviedli, indiferentizmus podľa Reschera vzniká ako dôsledok prijatia rovnakej hodnoty (rovnocennosti) iných (odlišných od mojej) poznávacích perspektív, pričom spočíva vo vzdaní sa nároku na vlastný názor, na vlastné presvedčenie, vlastný projekt alebo postoj a jeho obhajovanie prostredníctvom racionálnej argumentácie. Jeho výrazom je potom neserióznosť, neprofesionálnosť, nerozhodnosť, neschopnosť prijať zodpovednosť. (Rescher, N. 1993: 194-209) Welsch hovorí v podobnom duchu o povrchnosti, ktorú chápe ako jedno z nebezpečí skutočnej plurality: “Mám při tom na zřeteli praxi viditelné a povrchní subjektivity, která vyžaduje pluralitu jen v modu pohodlnosti a kvůli odlehčení. Myslím na vědecké diskursy a míním chování těch, kteří všemu, co říkají, předřazují “domnívám se”, “z mého pohledu”, “zastávám pojetí”, a tak se domnívají, že se zbavili povinnosti důkladnější argumentace, zaměřené zvláště na předpoklady.” (Welsch, W. 1994: 164) Ďalším významom, v ktorom sa o hrozbe indiferentizmu hovorí, je svojvôľa, ľubovôľa, neviazanosť a nezáväznosť, zmiešavanie všetkého, otupovanie rozdielov a chaos. Práve bezbrehé, ničím neobmedzené, ľubovoľné, svojvoľné prijímanie tých najrôznejších hodnôt, názorov a presvedčení označujeme najčastejšie pojmom indiferentizmus. Keďže mnohí relativizmus stotožňujú s indiferentizmom, tak veľmi často počuť práve obavy z relativizmu alebo bezbrehého, prázdneho relativizmu. Indiferentistický či bezbrehý relativizmus nachádza mnoho svojich kritikov a kritičiek, ktorí sa usilujú odlíšiť ho od kontextualistického relativizmu. Feministická teoretička Susan Bordo sa snaží identifikovať nový naratívny a epistemologický ideál a poukázať na jeho indiferentistické črty. “Ontologicky fixujúci pohľad nehybného diváka nahradili metafory tanca a pohybu. Neodolateľná túžba po konečnosti je potlačená. Sníva sa tu o “nevypočítateľných choreografiách”, nie o jasných a zreteľných “zrkadlových obrazoch” prírody nazeranej z výšin onoho “odnikiaľ”. Zdá sa mi však, že filozofi sa ešte stále nevzdali predstavy transcendencie. Historické špecifiká modernistickej, karteziánskej verzie jednoducho nahradila nová postmoderná konfigurácia nezaujatosti, nová predstava o odtelesnenosti – sen o možnosti byť všade.” ( Bordo, S. 1998: 15) Pochopenie relatívnosti nášho poznania, hodnotenia a pod. ako našej indiferentnosti vzhľadom na akýkoľvek kontext a vzťahy je nesprávnym pochopením. Relatívnosť nášho poznania znamená totiž práve jeho viazanosť, spätosť s nejakým konkrétnym kontextom, vzťahmi, situáciou. Podľa kognitívneho relativizmu je každé poznanie relatívne, t.j. závisí od aktuálnych daností a okolností. Každé poznanie sa uskutočňuje vo vzťahu k svojmu kontextu, ktorým rozumiem jeho fyzikálny aj kultúrny, tj. sociálny, ekonomický, historický, apod. kontext. Každé poznanie sa teda uskutočňuje v nejakej konkrétnej situácii, je situovaným poznaním. Každá poznávacia pozícia je niečou poznávacou pozíciou, čiže neexistuje neutrálna poznávacia pozícia. Kritériá poznávania sú relatívne v zmysle situovanosti v určitom sociokultúrnom kontexte. Byť relatívny vzhľadom na nejaký kontext / byť závislý od nejakej situácie (konštelácie vzťahov) je nezlučiteľné s indiferentnosťou voči tomuto kontextu. Kontextuálnosť je kontextuálnosťou práve svojou spätosťou s nejakým konkrétnym kontextom, a nie svojou indiferentnosťou (nezaujatosťou, ľahostajnosťou) voči tomuto kontextu. Situovanosť vylučuje všadeprítomnosť, byť niekde vylučuje možnosť byť všade. Ten, kto je indiferentný voči kontextu, nie je viazaný na žiadny kontext; nie je spätý so žiadnym kontextom, je mimo akéhokoľvek kontextu. Indiferentista nie je nikde ukotvený, nie je spätý so žiadnymi konkrétnymi hodnotami, so žiadnou konkrétnou sociálnou a kultúrnou komunitou. Myslím, že možno povedať, že indiferentizmus ako deskriptívna epistemologicko-ontologická koncepcia neobstojí. Je paradoxné, že relativizmus opisujúci všetko – zjednodušene povedané – ako vzájomne závislé je stotožňovaný s indiferentizmom kvôli svojim domnelým normatívnym dôsledkom nezávislosti, neviazanosti a nezáväznosti. Myslím, že takéto pochopenie relativizmu ako indiferentizmu je produktom epistemologického individualizmu, ktorý je skutočným nositeľom indiferentistických čŕt. Je to práve epistemologický individualizmus, ktorý indivíduum stále chápe ako vytrhnuté z akýchkoľvek vzťahov, z kontextu. Ak sa teda relatívnosť poznania pochopí len ako situácia, v ktorej namiesto homogénnej jednoty existuje mnoho rôznych kontextov, pluralita kontextov, avšak zároveň sa nepochopí, že každé indivíduum je späté s nejakým kontextom, je súčasťou a aj produktom nejakých vzťahov, a teda kontextu/ kontextov – čiže aj to indivíduum, ktoré túto epistemologickú situáciu práve teraz takto vníma a identifikuje – tak môže mať takýto poznávajúci aktér pocit, že sa môže úplne ľubovoľne pohybovať v rôznych kontextoch, akceptovať rôzne poznatky a hodnoty. Samozrejme, vôbec nechcem spochybniť serióznosť obáv z indiferentizmu. Nemožno ignorovať, že v každodennom živote sa stretávame s povrchnosťou, neserióznosťou, nerozhodnosťou, svojvôľou a neviazanosťou, necitlivosťou voči špecifikám a potrebám druhých, s cynickým obracaním kabátov, s falošnou toleranciou, ktorá je najmä nezáujmom a ľahostajnosťou voči druhým. Avšak relativizmus a postmoderna nie sú tými správne odhalenými vinníkmi. Hoci ani na epistemologický individualizmus ako súbor presvedčení nemožno zviesť úplnú zodpovednosť za to, ako žijeme, keďže naše presvedčenia sú produktom interakcie s naším prostredím. Na druhej strane však rovnako naše prostredie je produktom interakcie s našimi presvedčeniami, a preto náš obraz o svete – v tomto prípade koncepcia epistemologického individualizmu – sa podieľa na spolukonštituovaní nášho sveta, a teda nášho života. Tým chcem povedať len to, že epistemologický individualizmus so svojím indiferentizmom a individualizmus našej sociokultúrnej komunity sa navzájom neustále podmieňujú, ovplyvňujú a podporujú. V tejto súvislosti by bolo určite nielen zaujímavé, ale aj užitočné zaoberať sa poznatkami sociológov, historikov a psychológov, ktoré by nám mohli povedať viac a konkrétnejšie o tom, ktoré skutočnosti a činitele mali rozhodujúci vplyv na objavenie sa indiferentizmu ako sociokultúrneho fenoménu v západoeurópskej sociokultúrnej komunite. Predpokladám, že skôr ako pocit vedomia rovnocennosti rôznych jednotlivcov, komunít a kultúr to bolo narušenie tradičných väzieb a spojení, rozklad tradičných komunít a vzťahov a následné pocity odcudzenia, nezávislosti, bezvzťahovosti, vykorenenosti, dezorientovanosti, diskontinuity a ohraničenosti. Ten, kto sám seba vníma ako nezávislého, bez vzťahov, bez záväzkov, ten stráca schopnosť brať ohľad na vzťahy a záväzky iných, a tak prestáva byť senzitívnym na špecifickosť situácie iných, na ich inakosť. Welsch o tom píše: “Kdo sice postřehl, že diference formují obraz skutečnosti, ale je trvale neschopný rozlišovat, rád se utíká ke glajchšaltujícímu “anything goes”. Takový indiferentizmus...bezmyšlenkovitě ruší to, na co se odvolává,...” (Welsch, W. 1994: 164) Indiferentizmus nie je schopný porozumieť zvláštnosti druhého, jeho inakosti, a preto dokáže necitlivo, bez ohľadu na špecifiká zmiešavať rôzne, zarovnávať mnohosť chaosom. Indiferentizmus nie je schopný brať druhého s jeho inakosťou vážne, a ani ako rovnocenného. Ukazuje sa, že vedomie seba samého ako situovaného vo vzťahoch s ostatnými, so svojím prostredím, ako spojeného s ostatnými, a teda aj závislého od ostatných, je predpokladom a podmienkou schopnosti vnímať inakosť druhého, jeho zvláštne potreby, želania, presvedčenia a ciele. Čo vlastne znamená brať iného, druhého vážne a čo si to vyžaduje? Brať druhého vážne znamená brať ho ako rovnocenného. Rovnocennosť rôznych alternatív, stanovísk, a pod. znamená v prvom rade uznanie oprávnenosti rôzneho. Welsch hovorí o neprekročiteľnej oprávnenosti nanajvýš rozdielnych foriem vedenia, životných rozvrhov, vzorcov konania. (Welsch, W. 1994: 13) Avšak uznanie plurality ako základného stavu či situácie by bolo zmysluprázdnym, ak by rovnocennosť plurálnych poznávacích perspektív mala predstavovať len mnohosť status quo uchovávajúcich izolovaných monád. Princíp rovnocennosti kognitívnych východísk v situácii ich plurality znamená viac než len akceptáciu tejto plurality, jej tolerovanie. Podľa Welscha je potrebné, aby sme rozdielne nie iba prijali – “tolerovali”, ale aby sme si ho cenili v jeho vlastnej hodnote, a preto podporovali a bránili. (Welsch, W. 1994: 158) Susan Strickland zdôrazňuje, že to, čo nám ponúkajú iní, “...nie je len ich “diferencia” – ony ponúkajú výzvu. Nejde teda len o to, aby sme deklarovali našu vlastnú limitovanosť a situovanosť a nechali priestor aj iným, aby ponúkli svoje vlastné, rovnako limitované a situované perspektívy – ja mám svoj pohľad na svet...a vy máte svoj pohľad na svet. Je to možno lepšie, ako robiť náhle a falošné generalizácie, ale nie je to dostačujúce, pretože v podstate môj pohľad zostáva nedotknutý a neohrozený, aj keď užšie uplatniteľný ako predtým. Ak mám brať skúsenosť iných skutočne vážne,..., musím sa opýtať, čo to znamená pre pochopenie mojej vlastnej skúsenosti a v akom vzťahu sú tieto dve skúsenosti.” (Strickland, S. 1998: 29) Podľa tejto autorky, ak iní/ iné ponúkajú svoju odlišnú skúsenosť, musíme to prijať – prinajmenšom aspoň čiastočne – ako kritiku môjho chápania sveta, a možno by sme v svetle tejto inej skúsenosti mali zmeniť alebo revidovať svoje teórie a svoje chápanie. Predpokladom a zároveň súčasťou nášho postoja k druhému/ inému ako k rovnocennému je naša primárna akceptácia, uznanie druhého ako hodného komunikácie, porozumenia. Ako k rovnocennému sa staviam k druhému vtedy, ak sa nad ním ani nevyvyšujem, ani sa pred ním neponižujem. Rovnocennosť vylučuje dominanciu, hierarchické vzťahy. Vnímať druhého ako rovnocenného znamená pristupovať k nemu úprimne, otvorene. Ak pristupujem k inému ako k rovnocennému, som schopný tak dávať, ako aj prijímať. Podľa môjho názoru, Davidsonov princíp ústretovosti nie je ničím iným než primárnou akceptáciou druhého ako takého. Zopakujeme Davidsonovo tvrdenie, podľa ktorého “...ak chceme pochopiť druhých, musíme ich vo väčšine otázok brať za slovo.” ( Davidson, D. 1997: 131) Zároveň je nevyhnutnou súčasťou nášho prístupu k iným ako k rovnocenným spochybnenie seba, svojich východísk. Otvorenosť k druhému je podmienená aj neabsolutistickým vnímaním seba, ktoré ponecháva priestor druhému, aby mi mohol niečo dať zo seba. Ak totiž vidím seba absolutistickým svetlom, nepotrebujem nikoho iného, nič iné, nepotrebujem prijímať. Princíp rovnocennosti je teda predovšetkým individuálnym (hoci aj sociálne a komunálne podmieneným a formovaným) etickým postojom k druhým, k iným jednotlivcom, komunitám, kultúram. Myslím, že tak sa stáva zrozumiteľným Welschovo upozornenie, že postmoderna ako stav radikálnej plurality má bytostne etický základ. (Welsch, W. 1994: 15) Relativizmus pokúšajúci sa uchopiť relatívnu, t.j. vzťahovú povahu nášho sveta, bytia a poznania, považujem za predpoklad seriózneho uvedomenia si diferencie. Relativizmus nemožno stotožňovať s indiferentizmom, ktorý veľmi úzko súvisí s epistemologickým individualizmom. Rovnako indiferentizmus nemožno považovať za dôsledok prijatia princípu rovnocennosti, ktorý je prejavom a znakom sieťovej štruktúry sveta. Princíp rovnocennosti ako protiklad hierarchického princípu dominancie a subordinácie umožňuje skutočné uznanie a pochopenie inakosti druhého, zatiaľčo indiferentizmus nedokáže porozumieť zvláštnosti iného, je neschopný rozlišovať, a teda rešpektovať inakosť v jej vlastnej hodnote. Literatúra: ANGERER, Marie-Luise: The Body on Edge. Telo -
pohlavia - technológie. In: Aspekt 1997/3. Poznámky a pripomienky k W3 stránke: [email protected] Copyright © 1999, Slovenské filozofické združenie a Filozofický ústav SAVStránku vytvoril - Peter Krákorník |
